陳獨秀，永遠只做自己
陳獨秀，永遠只做自己
寄語：陳獨秀是中國近現代歷史上傑出的政論家。他的政論文章汪洋恣肆、尖銳犀利。《敬告青年》等很多篇章是中國近現代歷史上少有的、傑出的代表作，至今仍給人很多啓發。今天分享的一篇文章是陳獨秀，永遠只做自己，歡迎閱讀。
在20世紀的中國歷史上,有一位親身參與了從辛亥革命到抗戰幾乎所有重大事件的大人物,他就是生於安徽懷寧(今安慶市)的陳獨秀(1879-1942)。陳氏的一生,可謂命途多舛(一次被綁,四度入獄),又充滿傳奇色彩——他是晚清秀才,文字卻偏向《文選》一脈。他又是留學生,然不以留學聞,甚至究竟到過幾國留學,都不能肯定。他在清末就參與了著名的《國民日日報》的編撰,可是迄今也不知道其中哪些文章是他所撰寫。他是清季《安徽俗話報》的創辦者,那時便關注“國家”和讀書不多的人；人民國後,又創辦《新青年》,提倡文學革命和倫理革命,可以說隻手掀動了新文化運動的大潮。
陳獨秀性格鮮明,被好友稱爲“終身反對派”；然而他對自己所提倡的事業,卻“不容他人反對”。他數次留學日本,尊崇法國文化,卻在“五四”後明確提出“拿英美作榜樣”的主張,又身與“以俄爲師”的實踐,一身而映射出現代中國學習榜樣的轉向、思想權勢的轉移。他是中共的創建人和早期領袖,卻被中共開除,不久又以中共首領身份被當局拘捕,身陷囹圄。他的北大朋友認爲他曾是自由主義者,他的中共同事發現他不懂馬列主義。他以一個“沒有父親的孩子”開啓自己對童年的回憶,帶着“世無朋友實淒涼”的感覺離開了人世。
這樣充滿對立、緊張和顛覆的傳奇人生,起伏跌宕,往往轉換於瞬間,對當事人恐怕不輕鬆,對研究者則可能是財富；需要進一步體味,也還有可以陳述的餘地。
一、發出時代的聲音
從少年時候起,陳獨秀就不算默默無聞,只不過聞名的範圍不同。他17歲以第一名進學成爲秀才,在當地就是名人。後來留學日本剪監督之辮,回鄉組織安徽愛國會,到參與辛亥革命和二次革命,在東京和安徽,均非碌碌無名之輩。但真正使他名滿天下的,還是他的文章和他所辦的刊物,特別是《新青年》。
1913年,在安徽都督府任祕書的陳獨秀因參加二次革命,不得不逃亡。袁世凱在秋間被國會選爲正式大總統不久,即解散國會,使很多讀書人對共和的期望變成了失望。陳獨秀在次年致函編輯《甲寅》雜誌的章士釗說,“國政鉅變,視去年今日,不啻相隔五六世紀”。一年間的改變,竟不啻五六百年,強有力地表述出“國政鉅變”對讀書人的衝擊。陳氏把那時的中國人分爲兩部分,一是“官吏兵匪偵探”,一是其餘所有處於“生機斷絕”狀態的人。在這樣的局勢下,“外人之分割”反成爲“國人唯—之希望”,他自己也準備趕快學習世界語。最後一語大概是故意言之,以彰顯中國可能被外人分割的判斷。不久陳獨秀爲《甲寅》撰《愛國心與自覺心》一文,再申中國“瓜分之局”已不可逃,更提出“國不足愛,國亡不足懼”的痛言。該文引起大譁,《甲寅》“獲詰問叱責之書,累十餘通”。但約半年後,當初不得不因陳文而“遜謝”讀者的章士釗卻說,“愛國心之爲物,不幸卒如獨秀君所言,漸次爲自覺心所排而去”。甚至梁啓超新近發出之“驚人之鳴,競至與舉世怪罵之獨秀君合轍,而詳盡又乃過之”。故陳文實“寫盡今日社會狀態”,不啻“汝南晨雞,先登壇喚耳”。
《愛國心與自覺心》一文發表於1914年11月,次年初即有日本“二十一條”的提出,雖印證了“亡國”的現實緊迫性,然而在危難之際,舉國興起一股“愛國”的高潮,與陳文主旨適相對立。在這樣的情景下,何以陳獨秀反能以先見之明警醒世人呢?一是因爲他的意見反映了當時讀書人的一個傾向,即眼光向外,探尋中國問題的外在解決；更因爲袁世凱政府未能審時度勢,很快開始大舉“籌備帝制”。
以共和制取代帝制,本是中國數千年未有的大變局。嘗試一種前所未有且所知不多的全新政治體制,實非易事。人民國後,用當時人的話說,國體改變已是定局,對新政治模式的探索,主要落實在政體層面。觀各類非“革命派”人士的言論,不論其內心是否贊同民國,大體都在接受國體改變的現實之下,探討未來政治運作的各種可能性(康有爲等更將政治提升到政教的高度)。而“籌備帝制”的舉動,一方面把國人對共和的思考從政體引回到國體層面,同時也使國人本已外向的眼光又被引回國內。
就袁世凱一方而言,走向帝制或許是解散國會之後的自然發展。但其間的“二十一條”風潮大大改變了民風士氣,在中國興起一股強勁的民族主義風潮；如何憑藉此東風以整合內務,既是當政者的機遇,也是其所面臨的問題。從晚清開始,由於時人強調從“大一統”向“列國並立”的轉換,“國家”很大程度上從縱向的上下關係轉爲橫向的中外關係。因此,當眼光向外時,更容易體現國與民的一致；而眼光一旦內轉,便可能看到國與民的對立。從技術層面言,北京政府在外交上不無成功之處。然其最終對日屈服,仍成爲國恥的象徵。此時不展現“臥薪嚐膽”的雪恥意願,反欲改變國體,適從政府角度予人以“國不足愛”的觀感。
國人眼光由外向內轉換,便有人想起了被解散的國會。包公毅即慨嘆,自從“國民意思之機關”被取消後,國民雖有熱心,卻無“正常之機關以代表民意”。《申報》一位重要撰稿人分析說：正因國與民之間沒有聯絡機關,則“國自爲國,民自爲民。故民雖欲愛國,而無法可愛。民雖欲救國,而無法可救”。這裏民意的“代表”,即代爲表述民意之本義,故他們雖從通上下的傳統思路在思考“國”與“民”的“聯絡”,卻也直達代議制的本源。
用章士釗的話說,當時中國的問題在於“國與人民全然打成兩橛”。如果這是一個新現象,當然也就是共和制度下出現的新問題。換言之,在帝制改共和這一根本轉變之下,“國”與“民”的關係顯然需要釐清和重構。陳獨秀敏銳地感覺到,在對共和失望的普遍焦慮中,形成了國與人民兩分的語境。他的文章雖有些言過其實的故意表述,其核心恰在探討民國新政治模式裏“國”與“民”的關係,呼應了許多讀書人之所思,並言及其所欲言。
民初的幾年間,並非“世無英雄,遂使豎子成名”的時代。比陳獨秀大不了多少而早享大名的嚴復、章太炎、康有爲、梁啓超等皆健在(影響最大的梁啓超比陳僅大幾歲),並未停止其努力。陳獨秀能一舉引起矚目,即因其隻眼獨具,提出了很多人積蓄於心中的關鍵問題,發出了時代的聲音。當年多數讀書人並不熟悉共和新制背後所蘊含的學理基礎,難以區分“國家”和政府；政府既然以其行爲證實“國不足愛”,遂使陳獨秀引起“舉世怪罵”的言論,反成爲帶有先知先覺意味的預言。
章士釗看到了陳獨秀文章的示範作用。不過短短几個月,思其所思、言其所言者頗衆,其中不乏重要人士。如名記者陳景韓公開宣稱:“今後之所望者,非他國之援助也,非政府之作爲也,我國民而已。”他不僅呼應了陳氏棄政府而寄望於國民的觀念,所謂“他國之援助”,也因應着陳獨秀所說的“瓜分”。而梁啓超在1915年6月發表的《痛定罪言》,更以主要篇幅討論外國因素的影響和中國士人的自覺。
傳統中國社會雖主張以民爲本,負“澄清天下”之責的卻是四民之首的士。伴隨着四民社會的解體,晚清逐漸興起把國家希望寄託在一般人民之上的“民”意識。但這一新興的“民”並未表現爲一個思慮相近的整體,恐怕也不一定有承擔天下重任的自覺意識。陳獨秀強調自覺心重於愛國心,已隱約提出解決中國問題要從“國”轉向“民”。而自覺的提出,尤意味着每一個體之“民”都需有所提高,認識到自身的責任。
不過,當“民”之規模乃數以億計之時,他們就是有參與政治的意願,也缺乏參與的實際可行性,何況多數老百姓並無參與的願望。而當時正在興起的青年學生,社會地位雖尚處邊緣,卻既有參與的意願,其數量也大到足以左右其身與之事業。陳獨秀在致《甲寅》的通信中曾對舉國之人多“無讀書興趣”深感失望,也不看好辦雜誌。但其文章引起的反響,可能改變了他的認識。章士釗在討論陳文社會反應時特別指出:那時“國中政事,足以使青年之士,意志沮喪,莫知所屆者,日進而未有已”。這一觀察,或許對陳獨秀有所提示。他隨即決定創辦《青年雜誌》,專注於讀書人中的青年一輩。
或因自身地位不那麼顯赫,或因對菁英讀書人的失望,陳獨秀似比當時多數人更早體察到中國社會變動產生的新力量(梁啓超也曾看重少年,但主要關注仍在已確立社會地位的菁英身上)。《青年雜誌》創刊不久,復由於偶然因素而更名《新青年》,無意中把範圍縮小到青年中的趨新者之上,反增強了影響力。這些直覺和遠慮交織的選擇,固半帶偶然,卻適應了中國社會變動的新趨勢。在聽衆決定立說者命運的時代,陳獨秀和《新青年》一呼百應的契機,已然具備。
二、從國家到個人的覺悟
1915年9月,《青年雜誌》刊行,陳獨秀在《社告》中明言:“國勢凌夷,道衰學弊。後來責任,端在青年。本志之作,蓋欲與青年諸君商榷將來所以修身治國之道。”他進而提出:“今後時會,一舉一措,皆有世界關係。我國青年,雖處蟄伏研求之時,然不可不放眼以觀世界。”這就確立了刊物的兩個主要傾向,一是面向青年,一是面向世界。同時也明確了將從“道”和“學”之基本層面着手的宗旨。這一期除了國內外“大事記”欄,基本不及政治。陳獨秀並在“通信”中申明:“改造青年之思想,輔導青年之修養,爲本志之天職;批評時政,非其旨也。”
在該刊第一篇文章中,陳獨秀即希望“新鮮活潑之青年”能“自覺而奮鬥”。所謂自覺,是“自覺其新鮮活潑之價值與責任,而自視不可卑”;不應像很多人那樣,年齡是青年,而身體和腦神經已進入老年。至於奮鬥,則是“奮其智能.力排陳腐朽敗者以去,視之若仇敵,若洪水猛獸,而不可與爲鄰,而不爲其菌毒所傳染”。一年後刊物更名《新青年》時,他更藉機辨析說,“新青年”不僅要從生理上和心理上區別於“國中之老者壯者”,也要有別於那些身心接近老者壯者之“舊青年”。
基本上,新刊物仍在貫徹陳獨秀此前關於“愛國心”與“自覺心”的論旨。陳獨秀強調,只有“敏於自覺勇於奮鬥”的少數青年以“自度度人”自任,然後中國“社會庶幾有清寧之日”。爲此他提出六個努力的方向,即自主的而非奴隸的、進步的而非保守的、進取的而非退隱的、世界的而非鎖國的、實利的而非虛文的、科學的而非想象的。同期雜誌還刊發了高一涵的《共和國家與青年之自覺》,進一步把“國”與“民”的關係落實到新的“共和國”與“青年”之上,並強調後者的“自覺”。陳獨秀隨即撰寫《今日之教育方針》一文,提出教育的責任在民間不在政府,而教育方針,應側重瞭解人生之真相、個人與社會經濟之關係、未來責任之艱鉅等。其中最重要的,仍是要明確國家意義,以釐清國與民的關係。他說,歐洲近世文明已達國家主義階段,惟國家過盛,不免侵害人民權利,於是興起“惟民主義”,強調主權在民,實行共和政治。中國的國情,國民猶如散沙,國家主義實爲自救之良方。但應瞭解,“近世國家主義,乃民主的國家,非民奴的國家”。人民應自覺自重,不必事事責難於政府,也無需爭什麼“共和國體”。只有“惟民主義之國家”,纔是“吾人財產身家之所託”。
此時陳獨秀所說的“民主”,仍對應於君主;而“惟民主義”,或即後來流行的德莫克拉西,卻意近共和。三年後他還在說,“現在世界上有兩條道路:一條是向共和的科學的無神的光明道路;一條是向專制的迷信的神權的黑暗道路”,而新派人物“總算是傾向共和科學方面”。這裏共和與科學的並列,大約就是稍後膾炙人口的德先生和賽先生之濫觴。而對應於德莫克拉西的,正是共和。所以,陳獨秀所鼓吹的“惟民主義之國家”,側重於共和政治的政體層面,而非其國體層面(即對應於君主的民主)。
那時的中國並非風平浪靜,正發生着辛亥鼎革以來的政治大變。1915年12月,袁世凱稱帝。1916年春,袁世凱放棄帝制,不久去世。與帝制的短暫重現同時,還出現了所謂“再造共和”的武裝局面。這些名副其實的“國家大事”,《新青年》均未曾正式議論(僅在“國內大事”欄述及),確實體現了無意“批評時政”的辦刊意向。對中國面臨的問題,陳獨秀正探索着某種更爲深遠的最後解決。
在1916年發表的第一篇文章中,陳獨秀除預測中外局勢均會大變外,進一步強調“除舊佈新”的徹底性,主張對1915年以前“皆以古代史目之”,一切都從1916年重新開始,“一新其心血,以新人格,以新國家,以新社會,以新家庭,以新民族”。只有“民族更新”之後,中國人才有“與晰族周旋之價值”和“食息此大地一隅之資格”。必懷此希望者,纔可稱爲青年。而青年具體的努力,則在於自居征服地位而不能被征服,“尊重個人獨立自主之人格”而不爲“他人之附屬品”,通過“各自勉爲強有力之國民”,使中國的“黨派運動進而爲國民運動”。
一個月後,陳獨秀“盱衡內外之大勢,吾國吾民,果居何等地位,應取何等動作”,寫出了著名的《吾人最後之覺悟》。他提出,首先要從政治上覺悟到“國家爲人民公產”,中國“欲圖世界的生存,必棄數千年相傳之官僚的專制的個人政治,而易以自由的自治的國民政治”。由於最終影響政治的是倫理思想,中國“多數國民之思想人格”必須變更,要在政治上自覺其居於主人的主動地位。若“倫理問題不解決,則政治學術皆枝葉問題”。故“倫理的覺悟,爲吾人最後覺悟之最後覺悟”。
釐清“國”與“民”的關係以建設一個現代的國家,是陳獨秀一生言論的核心。這一系列文章表明,陳獨秀關於“國”與“民”關係的思考已大致定型。此時他最爲關注的,是改善中國和中國人在世界的地位;即以“民族更新”爲基礎,與白種的歐洲競爭,爲中國爭取“世界的生存”。所有這些,都取決於中國人的自覺,使“國民”而非“國家”居於政治的主動地位,以實現他所期望的“惟民主義之國家”。在此從“國家”到“國民”的傾斜之中,對“自覺”的強調,意味着羣體性“國民”的努力,必落實在每個“國民一分子”身上。陳獨秀實已指向“個人”的自覺,並更多寄希望於青年。在此後的幾年中,有“我”日益成爲趨新言說中的一種“必須”;從生活到學術的討論,處處可見“我”的存在。而不論“國民”是羣體的還是個體的,思想、倫理等方面的改造都成爲了首要的努力目標。陳獨秀提出從“政治”到“倫理”的覺悟層次,就是要將側重點從“政治”轉向“文化”方面的努力,主要體現在兩個方面,一是與思想之表述相關的文學革命,一是與思想本身相關的倫理革命。
三、從文學到倫理的文化革命
當年所謂文學革命,主要是表述方式(文體)的革命。在中國傳統裏,文體與個性本密切相關。顧炎武在討論歷代文體轉變時曾說,“詩文之所以代變”,是因爲“用一代之體,則必似一代之文,而後爲合格”。但“一代之文沿襲已久,不容人皆道此語”;且後人總是摹仿前人之陳言,也不利於表述自我。結果,“不似則失其所以爲詩,似則失其所以爲我”。這一文體與自我之間的緊張,即是文體不能不變之“勢”。有這樣的傳統,在民初自我彰顯之時,表述方式首先成爲關注的焦點,也是自然的發展(方式轉變確立後,表述者本身及表述的內容一類問題才應運而提上議事日程)。
先是胡適在1916年初致函陳獨秀,提出“文學革命”之八項主張。後在陳獨秀鼓勵下正式成文,則易言爲“文學改良”,將其在《新青年》通信中已引起爭議的八項主張正式提出,即須言之有物,不摹仿古人,須講求文法,不作無病之呻吟,務去濫調套語,不用典,不講對仗,及不避俗字俗語。陳獨秀更進而撰寫《文學革命論》以響應,他一面指出胡適是首舉文學革命義旗的急先鋒,他自己不過是在“聲援”;同時仍提出了有些不同的“三大主義”,即推倒雕琢的阿諛的貴族文學,建設平易的抒情的國民文學;推倒陳腐的鋪張古典文學,建設新鮮的立誠的寫實文學;推倒迂晦的艱澀的山林文學,建設明瞭的通俗的社會文學。
然而兩人所提的具體方案,僅在《新青年》作者讀者中有進一步的討論;更多的人顯然並未側重“文學”本身的改與革,卻逐漸擁戴着提倡者走上以白話寫作之路。不論在時人的關注裏還是後人的記憶中,“文學革命”都逐漸演化爲一場“白話文運動”。後者是一次名副其實的革命,成爲整個新文化運動最持久的遺產,並真正改變了歷史——今日白話已徹底取代文言,成爲幾乎唯一的書面表述形式;即使在所謂“象牙塔”的菁英學術圈裏,也幾乎無人能以文言寫作了[]。
如果說文學革命側重於思想的表述,陳獨秀同時也關注着思想本身的革命。那時的《新青年》,仍在貫徹不“批評時政”的宗旨。但陳獨秀所謂倫理的覺悟,本基於倫理思想決定政治運作的思路,故雖口不談政治,而意仍在政治。同理,文學革命也決非僅僅停留在表述層面,而自有一條從文學到思想、社會再到政治的內在理路。在陳獨秀看來,歐洲革命是全面的,包括政治、宗教、倫理道德和文學藝術;而中國革命則僅限於政治,且都虎頭蛇尾,不夠充分。由於革命鋒芒未曾觸及“盤踞吾人精神界根深蒂固之倫理道德文學藝術諸端”,故單獨的政治革命對中國社會“不生若何變化,不收若何效果”。有了這樣全面“革故更新”的視野,他就從“孔教問題喧呶於國中”看出了“倫理道德革命之先聲”,把當時討論廣泛的“孔教問題”與文學革命、思想革命都作爲更大“氣運”的一部分,結合起來進行考慮。陳氏的思路很明確,即“新舊之間絕無調和兩存之餘地”。孔教“根本的倫理道德適與歐化背道而馳,勢難並行不悖。吾人倘以新輸入之歐化爲是,則不得不以舊有之孔教爲非”。換言之,孔教之不能不“非”,實產生於歐化之“是”。正因新舊中西之間的對立,這些反傳統者又最能“看見”傳統的整體力量。用陳獨秀的話說:“舊文學、舊政治、舊倫理本是一家眷屬,固不得去此而取彼。”
第一次世界大戰那幾年,中國讀書人對西方的瞭解進一步深化,在反對國際強權的同時又要推行歐化,於是出現了“西方的分裂”;與此同時,趨新者確實感知到來自“傳統”或“歷史”的整體壓力,於是出現了“中國傳統的負面整體化”。在這樣的語境下,陳獨秀稍後明確指出:“要擁護那德先生,便不得不反對孔教、禮法、貞節、舊倫理、舊政治。要擁護那賽先生,便不得不反對舊藝術、舊宗教。要擁護德先生,又要擁護賽先生,便不得不反對國粹和舊文學。”
他們對西方不再全面崇拜,而是選擇了民主與科學;卻因感覺中國傳統是個整體,而必須全面反對。在此進程中,如傅斯年所說,陳獨秀“在思想上是膽子最大,分解力最透闢的人”。他特別擅長把學理的表述改爲大衆化的口號,充分體現了他對羣體心理的敏銳感覺和對讀者的理解。大體上,陳氏以倫理覺悟的主張把國人的注意力從政治轉出,走人文學和思想倫理的革命;又使這些後來被稱爲“新文化運動”的努力,從文學、思想等走向全面反傳統的文化革命。
這些革命之所以能迅速影響到全國,也因爲陳獨秀半偶然地成爲北京大學的文科學長。這樣,《新青年》這一刊物及其作者羣體(大部分爲北大文科教授)的言說,就成了引起廣泛注意的全國性大事。先是陳獨秀在1916年冬到北京募集股本以組織新的出版機構,適逢蔡元培將到北京大學任校長,遂聘陳獨秀爲文科學長,1917年到任。陳氏本有教育經驗,也一向關注教育。在其擔任學長期間,北大文科的影響,可見明顯的擴充。當年北大的簡稱是“大學”,從那種獨一無二的稱謂中,就不難理解該校文科學長的全國性影響了。
陳獨秀如何辦學,歷來稱述不多。他自己和胡適,也都曾在1920年慨嘆北大學術氛圍的淡薄。但陳獨秀同年也特別指出,此時北大已確立了一種寶貴的“精神”,即“學術獨立與思想自由”。前者多對外,體現在“無論何種政治問題,北大皆不盲從”;後者偏於內,即“各種學說隨己所願研究”,而“譭譽不足計”。這雖是陳氏讚揚校長蔡元培的話,應能代表他自己的努力目標。多年後,經歷了國民黨“黨化教育”的學人,才進一步認識到這一精神的可貴,堅信其必“與天壤而同久,共三光而永光”。
四、走向行動的政治革命
早在《青年雜誌》創刊的第一期上,陳獨秀就提出了他心目中的近世三大文明,即人權說、生物進化論和社會主義。在民初的中國,或許因爲“國體”問題帶來的困擾,任何與“國家”對應的範疇都容易引人注目,而“社會”以及相關的“主義”尤其受到思想界的普遍關注(當年很多中國人常顧名思義,視社會主義爲與社會相關的主義)。那時不僅趨新者和激進者有此思慮,就是接近政府的“安福系”和偏於守舊的孔教論者,也都在思考和探討各種類別的社會主義。如果說社會主義還偏於思想一面,不少人進而向更實在的社會改造發展。
陳獨秀在1919年提出,“最進步的政治,必是把社會問題放在重要地位,別的都是閒文”。若“社會經濟的問題不解決,政治上的大問題沒有一件能解決的。社會經濟簡直是政治的基礎”。若比較他三年前所說的“倫理問題不解決,則政治學術皆枝葉問題”,即可見其觀念的明顯轉變。從思想倫理到社會,雖然仍延續着輕“國家”而重“國民”的取向,但已漸從個體的“自覺”向羣體的“自治”傾斜。以前他的思路是倫理思想決定政治,現在他提出社會經濟是政治的基礎,討論的雖皆是非政治的面相,卻都意在政治,且呈現出逐漸向實際政治靠攏的趨勢。
當初無意“批評時政”時,陳獨秀曾說,“國人思想,倘未有根本之覺悟,直無非難執政之理由”。其隱含的意思,國人若有了根本覺悟,便可批評政府了。還在1917年,有讀者指出《新青年》表現出了從重學說向重時事轉移的趨勢,陳獨秀一面重申不批評時政的“主旨”,卻又表示,遇到“有關國命存亡之大政,安忍默不一言”。到1918年夏天,他雖仍堅持“國家現象,往往隨學說爲轉移”;但終於正式談起政治來。陳氏認爲,行政問題可以不談,至於那些關係到“國家民族根本的存亡”的政治根本問題,則人人應談,不能“裝聾推啞”。現在他強調,國人“徹底的覺悟”必須落實到對政治根本問題“急謀改革”,才能避免國亡種滅的局面。大概因爲《新青年》同人和讀者中很多仍不主張談政治,陳獨秀在1918年底創辦《每週評論》,以談政治爲主。次年五四學生運動發生後,頗有學生被捕。陳獨秀於6月初在《每週評論》上撰文,主張青年要有“出了研究室就人監獄,出了監獄就入研究室”的志向。幾天後,他自己就因散發傳單而被捕,關押近百日。從這時起,在各種內外因素推動下,陳獨秀徹底告別不談政治的主張,從思想改造走向直接訴諸政治行動了。
不過,陳獨秀那時提倡的“民治主義”,是偏向自由主義的。他明言:“杜威博士關於社會經濟(即生計)的民治主義的解釋,可算是各派社會主義的公同主張,我想存心公正的人都不會反對。”而中國若實行民治,要“拿英美作榜樣”。到1920年5月,陳獨秀已和共產國際的維經斯基有所接觸,他給胡適寫信反對北京學生繼續罷課時強調:“政府的強權我們固然應當反抗,社會羣衆的無意識舉動我們也應當反抗。”體現出他對自由主義確實深有體會。
胡適和傅斯年都認爲陳獨秀曾經是個自由主義者,胡適以爲他成爲共產黨半出偶然,而傅斯年卻認爲有“自然的趨勢”。兩人所說都有道理,如果陳獨秀在北京有忙不完的事要做,如果他不是偶然和維經斯基同時出現在上海,他或許真不會成爲共產黨。另一方面,社會主義不僅素爲陳獨秀所關注,更對那時各類中國讀書人都深具吸引力。必充分認識及此,纔可以理解爲什麼張東蓀、戴季陶都差一點成了中共的創始人。把這些人聚合在一起的是社會主義,使他們終於分開的,也是對社會主義的不同理解。
從學理言,現代自由主義本與社會主義相通。而自由主義在中國的“黃金時段”,正是從“二十一條”到巴黎和會那幾年。同一時段美國在華影響也一度高漲,外有美國總統威爾遜提出的主張各民族自主的“十四點計劃”,內有學者型的駐華公使芮恩施和恰來中國講學的杜威,三者都甚得中國讀書人之心,合起來產生了很大影響。但威爾遜在巴黎和會的“背叛”,同時斷送美國在中國的政治影響和中國自由主義者的政治前途。中國人在擯棄了以日本爲學習榜樣後,經歷了短暫的“拿英美作榜樣”,終轉向更長久的“以俄爲師”。
陳獨秀自己身上也體現了這一轉折,他在1918年底尚稱威爾遜爲“世界上第一個好人”;到次年初即已感覺威爾遜提出的是“不可實行的理想”,故稱其爲“威大炮”。再到1920年秋,他進而主張輸入學說應該“以需要爲標準”,即“一種學說有沒有輸入我們社會底價值,應該看我們的社會有沒有用他來救濟弊害的需要”。此前中國或需要輸入達爾文的社會進化論,到那時則中國的“士大夫階級斷然是沒有革新希望的,生產勞動者又受了世界上無比的壓迫,所以有輸人馬格斯社會主義底需要”。
陳獨秀做出前引自由主義表述,大致在參與創建中國共產黨的前夕,這意味着他從自由主義向馬克思主義的立場轉移,幾乎在瞬間完成。但馬克思主義並非一兩天可以速成,中共創立時也在上海的李達回憶說,陳獨秀即使在擔任中共領導之後,也“並不閱讀馬列主義著作”;對關於中國革命的馬克思主義理論,他是既“不懂,也不研究”。甚至“《嚮導》上署他的名字的文章,大都是同志們代寫的”。此說實有依據,且不僅限於《嚮導》;《新青年》8卷3號上署名陳獨秀的《國慶紀念的價值》一文,從文風到遣詞用字,都與他此前(以及此後很多)文章不同,基本可以確定爲代作;不論是否經其潤色,最後定稿顯然不出他手。
或可以說,陳獨秀不過是在立場上轉向了馬列主義,並未系統掌握其理論。惟以其對學理一貫敏銳的感覺,他對馬列主義也有大體的把握,並很快與自己的固有主張結合起來。他曾先後以爲倫理思想和社會經濟對政治起着決定性的影響,馬克思主義關於經濟基礎決定上層建築的理論顯然與此相通,成爲他後來經常運用的解釋工具(在反傳統或“反封建”方面,“五四”前後中國的自由主義者與中共黨人的態度本甚接近)。同一理論也爲他關於舊事物皆一家眷屬的見解提供了新的出路,現在他可以採取革命的手段,倒過來從國家機器(即舊政治)人手,去全面推翻舊文學和舊倫理。
陳獨秀於1920年在上海蔘與創建中國共產黨,次年當選爲中共首任總書記,直到1927年被撤職。1929年,他因公開反對中共在中東路事件後提出的“武裝保衛蘇聯”口號而被開除出黨。1932年10月,卻以中共首領身份被國民政府逮捕。1937年出獄,一面從事抗戰宣傳,同時也開始對共產主義理論進行反思。在貧病交加中輾轉流徙數年後,於1942年5月病逝於四川江津。
大體可以說,陳獨秀從提倡思想領域的革命到直接投身政治革命,既有偶然的巧合,也有其不得不如是的邏輯進路,更與外在時勢的演變相契合。章太炎在清末曾提出:“目下言論漸已成熟,以後是實行的時代。”“五四”以後,類似的傾向在中國思想界相當流行。然而一旦“行動”成爲主導的傾向,思想本身就可能退居二線。這可能意味着讀書人在整個社會中地位的下降,而那些欲追趕時代者或許不得不進行一定的自我約束,甚至自我否定。陳獨秀卻不是那種願意屈服於時勢的讀書人,在真正走人行動的時代後,他仍在繼續努力,但實際政治顯然不是他的強項。
五、一生定位
陳獨秀在南京獄中時,曾爲鄉後輩汪原放寫過一張條屏,上面說:“天才貢獻於社會者甚大,而社會每迫害天才,成功愈緩愈少者,天才愈大;此人類進步之所以爲蟻行而非龍飛。”不論這是抄自他人還是自作,都是自抒胸臆。陳氏對中國社會,一向責任心重而暢所欲言,貢獻不可謂不大;但社會對他的回報,則聲譽雖隆而“成功”實少。他在獄中書此,恐怕對所謂“社會迫害”,深有隱痛。
陳氏本人的自定位,其實也是充滿猶疑的。1922年他爲科學圖書社題詞,回憶從20多歲的少年時代起,就“爲革新感情所趨使”而辦《安徽俗話報》;奮鬥了20年,除“做了幾本《新青年》,此外都無所成就”。那時他已投身實際政治,而自己可視爲“成就”的,仍是文字的貢獻。但後來在獄中寫自傳時,卻說自己“一生差不多是消耗在政治生涯中”,並自認其大部分政治生涯是“失敗”的。這“失敗”的感覺,應與牢獄生涯無關。出獄後他仍說:“我奔走社會運動、奔走革命運動三十餘年,竟未能給貪官污吏的政治以致命的打擊,說起來實在慚愧而又忿怒。”或許是“英雄不誇當年勇”,晚年的陳獨秀已不提《新青年》時代的光輝。當記者向他求證,是否如傳聞所說“今後要專做文化運動,不做政治運動了”時,他連忙否認。他承認自己的“個性不大適宜於做官,但是政治運動則每個人都應該參加”;尤其“現在的抗日運動,就是政治運動”,那是不能不參加的。這大致仍如他1918年恢復談政治時所說,關係到“國家民族根本的存亡”的政治根本問題,人人都不能“裝聾推啞”。但這樣一種非實際的政治,也隱約揭示出參與者自定位的尷尬。
在抗戰的艱苦時期,陳獨秀以自己不夠成功的經歷鼓舞國人說:“我半生所做的事業,似乎大半失敗了。然而我並不承認失敗,只有自己承認失敗而屈服,這纔是真正的最後失敗。”永不向失敗屈服,的確是典型的陳獨秀精神。他那時特別強調,“即使全世界都陷入了黑暗,只要我們幾個人不向黑暗附和,屈服,投降,便能夠自信有撥雲霧而見青天的力量”。重要的是“不把光明當做黑暗,不把黑暗對付黑暗”;在那“黑暗營壘中,遲早都會放出一線曙光,終於照耀大地”。所謂不把光明當作黑暗,不以黑暗對付黑暗,針對的不僅是侵略者,而是整個人類的前途。這已部分迴歸到自由主義的立場,是他晚年的深刻解悟,更表現出對人性的信心。他注意到,由於“強弱”成爲“判榮辱”的標準,於是“古人言性惡,今人言競爭”;這不僅是表述的轉換,更是善惡的混淆。在“舉世附和”作“人頭畜鳴”的現狀下,必須有哲人出來辨別黑暗與光明。他知道這樣做的代價,然而“忤衆非所忌”,哪怕“坷坎終其生”。陳獨秀仍寄望於少年的個人自覺,希望他們“毋輕涓涓水,積之江河盈;亦有星星火,燎原勢竟成”。
“忤衆非所忌,坷坎終其生”,既是言志,也是實述。魯迅曾說,真的知識階級,“對於社會永不會滿意的,所感受的永遠是痛苦,所看到的永遠是缺點”,並“預備着將來的犧牲”。陳獨秀一生的不夠“成功”,很大程度上正因爲他堅持扮演戰鬥不息的哲人角色,時時都在“忤衆”。所以胡適說他是“終身的反對派”,他也樂於接受,僅指出這是“事實迫我不得不如此”。的確,爲了堅持“探討真理之總態度”,他“見得孔教道理有不對處,便反對孑L教;見得第三國際道理不對處,便反對它”。一切“迷信與成見”,均不放過。他的目的,是“要爲中國大多數人說話,不願意爲任何黨派所拘束”。
晚年的陳獨秀,已被共產黨開除,又不可能認同逮捕他的國民黨,還不得不配合政府和兩黨抗日,處境的確艱難。但他堅持表態說:“我決計不顧忌偏左偏右,絕對力求偏頗,絕對厭棄中庸之道,絕對不說人云亦云豆腐白菜不痛不癢的話。我願意說極正確的話,也願意說極錯誤的話,絕對不願說不錯又不對的話。”一言以蔽之,“我只注重我自己獨立的思想,不遷就任何人的意見”。他更頑強地說:“我已不隸屬任何黨派,不受任何人的命令指使,自作主張,自負責任。將來誰是朋友,現在完全不知道。我絕對不怕孤立。”
實際上,很少有人真能“不怕孤立”。英雄也有落寞寂寥之感。在他棄世的前一年,聽說一些後輩友人在屈原祭日飲酒大醉,陳獨秀賦詩贈友,起首便言“除卻文章無嗜好,世無朋友實淒涼”。那是中國很不如意的時候,大家心情都未必輕鬆。而別人還能相聚飲酒,他卻僻處鄉間陋室,孤身面對老病。已過耳順之年的陳獨秀,或漸趨於從心所欲,終於撇下了“超我”的面具,不再像魯迅看到的那樣虛張聲勢,而是迴向“本我”,在後輩面前實話實說。
他仍然不曾“屈服”,卻也不復倔傲,坦承無友的淒涼。然而,能說淒涼,就不那麼淒涼。面具既除,輕鬆旋至。寂寞之中,透出幾分淡定,減去多少掛懷。更關鍵的是,陳獨秀不再以奔走政治自期,而是迴歸了文章士的行列。這一回歸的重要在於,他一生事業的所謂失敗,也都隨“政治”而去。在“文章”這一領域裏,他永遠是成功者,也始終不乏追隨者。
這是否即陳獨秀最後的自定位,我不敢說。與他有過接觸的人中,大都不甚承認他事功方面的作爲,卻推崇他在思想方面的貢獻。最典型的,是昔日政敵吳稚暉在輓聯中說他“思想極高明”而“政治大失敗”。傅斯年或許是陳氏真正的解人,他不僅確認陳獨秀爲“中國革命史上光焰萬丈的大彗星”,更看到了其不遷就任何人而“只注重我自己獨立的思想”的特質——陳獨秀未必如胡適所說是“終身的反對派”,其實“他永遠是他自己”!
